Les chevaux de l’Apocalypse à l’ère du métamodernisme. Est-il possible d’arrêter les guerres et d’atteindre la paix éternelle ?

On peut sans doute dire qu’autrefois, en moyenne, chaque génération (70 à 80 ans) connaissait au moins une grande guerre. Il s’ensuit que les «  chevaux de l’Apocalypse  », comme des étapes d’un même processus, traversaient en règle générale chaque affrontement géopolitique majeur, et chaque personne, d’une manière ou d’une autre, se retrouvait au moins une fois dans sa vie témoin de la victoire totale des forces de l’agression et de la mort. Rappelons ces étapes, qui se succèdent : ambitions conquérantes (cheval blanc), phase active des combats (cheval roux), destruction de l’économie (cheval noir), famine et mort (cheval pâle). En ce sens, on peut dire que dans la vie de chaque génération se produisait généralement son propre apocalypsе local, et il est donc tout à fait justifié de percevoir l’Apocalypse de Jean comme un mythe se répétant dans l’histoire.

Dans la Bible, le 36e psaume dit que «  les doux hériteront la terre et jouiront d’une grande paix  ». Ces paroles peuvent être comprises littéralement : celui qui fait la guerre périt, et celui qui a un esprit pacifique, qui ne veut pas faire la guerre, qui évite l’effusion de sang, demeure sur la terre. L’héroïsme, en ce sens, n’est pas toujours justifié. Cependant, se soustraire à la guerre, surtout à l’époque du «  soulèvement des masses  », ne garantit rien : on peut vous saisir contre votre gré et vous envoyer au front.

C’est pourquoi, de même que la guerre est un phénomène collectif, la cessation des guerres ne peut être que le résultat d’efforts collectifs.

Quels peuvent être ces efforts ?

Le théoricien Kant contre les politiciens-praticiens

Dans son traité «  Vers la paix perpétuelle  », écrit en 1795, Immanuel Kant attire l’attention sur le fait que les États, en tant que tels, sont censés garantir la sécurité des citoyens et les protéger de l’arbitraire, mais que les États eux-mêmes sont entre eux dans un état de guerres incessantes et que, par conséquent, l’État ne peut pas garantir la sécurité des citoyens. Comment y mettre fin ?

Kant propose d’aborder la question de manière approfondie et rationnelle, comme il le fait toujours. Dans les six articles «  préliminaires  » et les trois articles «  définitifs  » du traité, le philosophe formule des principes fondamentaux qui conduisent, sinon à l’éradication complète des guerres, du moins à leur élimination partielle.

Kant indique la primauté du droit international sur le droit national. De plus, dans le futur ordre géopolitique, selon lui, doivent être assurées la protection des droits de propriété et des droits constitutionnels de chaque pays (petit ou grand, peu importe) ainsi que la préservation de son indépendance financière. Les armées permanentes doivent être entièrement abolies. La constitution civile de chaque État doit être républicaine. Le républicanisme, selon Kant, est le principe étatique de séparation du pouvoir exécutif (le gouvernement) et du pouvoir législatif ; à ce principe s’oppose le despotisme – principe d’exécution souveraine par l’État des lois dictées par la volonté privée du dirigeant. Le droit des peuples sera fondé sur une fédération d’États libres. Les droits des hommes en tant que citoyens du monde sont garantis par les conditions de «  l’hospitalité universelle  ». Cela signifie que tout citoyen de n’importe quel pays possède des droits et des libertés universels, et que les États sont tenus de respecter ces droits et ces libertés. Cela garantit également la possibilité d’une libre circulation des citoyens entre les pays sans crainte de subir un préjudice juridique.

Kant propose de considérer le projet d’instauration de la «  paix perpétuelle  » comme un objectif. En faisant un certain détour par l’histoire, il souligne des signes providentiels dans les destins historiques des peuples.

L’instauration de la paix sur terre est un objectif moral de l’humanité, car «  la guerre est mauvaise en ce qu’elle crée plus d’hommes mauvais qu’elle n’en détruit  ».

Bien sûr, on peut objecter à l’auteur du traité «  Vers la paix perpétuelle  ». Et cette objection portera avant tout sur la question suivante : dans quelle mesure le droit est-il capable de contenir les «  énergies sombres  » de l’homme ? «  Il n’y a point de paix pour les méchants (És. 57:21)  », dit le prophète Isaïe. De même que dans un État le droit, en tant que tel, n’est pas toujours capable d’ériger une barrière contre la criminalité, de même, dans les relations entre États, il peut être insuffisant. Par exemple, G.S. Pomerants remarque dans l’un de ses articles que si, dans un pays, se produit un mélange éclectique de différentes cultures, religions, ethnies, et qu’il existe de fortes inégalités patrimoniales, cela conduit à un chaos caché que doit contenir un système policier rigide. Pomerants inclut parmi ces pays, en particulier, la Russie. Dans un certain sens, il n’est pas surprenant que, de temps à autre, ce chaos déborde vers l’extérieur, au-delà des frontières de l’État.

À l’époque de Kant, les politiciens ne pouvaient que se moquer de ses propositions. Et le traité lui-même, comme le notent certains commentateurs, a en partie un caractère ironique. Cependant, la pensée du philosophe y est, comme toujours, rigoureuse et convaincante. Il semble que Kant prenait ce projet très au sérieux.

Pendant ce temps, l’histoire suivait sa propre voie : les conflits militaires se poursuivaient, et bientôt l’Europe fut également embrasée par les guerres napoléoniennes, dont les victimes furent au total au moins 3 millions de personnes.

Bonhoeffer et les fruits possibles de l’œcuménisme

Sous certains aspects à partir de positions différentes, et sous d’autres à partir de positions proches, le théologien Dietrich Bonhoeffer abordait la question de la cessation des guerres. Dans son exposé «  L’Église et la paix des nations  », présenté à la conférence œcuménique de 1934 sur l’île danoise de Fanø, il a exprimé l’idée suivante :

un pacte entre l’Église et l’État sur la reconnaissance mutuelle et la coopération doit contenir une clause selon laquelle l’État s’engage à ne pas commencer la guerre. Alors l’Église peut être loyale envers cet État et entrer en interaction avec lui.

Un organe unique, représentant toutes les confessions («  Union unique des Églises  »), doit agir au nom de l’Église. Bonhoeffer souligne qu’il ne s’agit pas tant d’un organe juridiquement nominal que d’une formation exprimant l’essence du message évangélique au monde. Il est important que, pour mettre en œuvre de son côté ce pacte, l’Église soit unie et parle au nom de tous les chrétiens. Autrement dit, la composante internationale et interconfessionnelle de la vie ecclésiale doit, dans cette question, être plus importante que les composantes nationale et confessionnelle.

Les États (selon Bonhoeffer, c’est la «  Paix des nations  ») ne sont pas obligés d’être unis, mais peuvent adhérer à cet accord, chacun à son tour. Ici se situe la frontière des relations entre l’Église et l’État, dans lesquelles l’Église, par sa composante terrestre, agit comme un sujet politique unique. Alors, bien sûr, un phénomène tel que l’aumônerie deviendra en principe impossible selon ce pacte.

À l’époque hitlérienne, un tel accord, ainsi qu’une position ecclésiale unifiée sur la question politique, étaient inimaginables. Faut-il dire que la voix solitaire de Bonhoeffer n’a pas été entendue ?

Bonhoeffer fut exécuté par pendaison le 9 avril 1945 dans le camp de concentration de Flossenbürg.

La Seconde Guerre mondiale a emporté plus de 70 millions de vies humaines.

Le prophète Isaïe et les «  fondements sacrés  » de la paix entre les peuples

Il convient de se concentrer sur la question de savoir dans quelle mesure les projets proposés sont réalisables. Y a-t-il en eux quelque chose de plus que de simples idées bienveillantes ? Sur quoi d’autre peuvent-ils être fondés ? Immanuel Kant parlait de la providence divine. Et si l’on essaie de chercher un fondement dans les Saintes Écritures, on peut se souvenir de la célèbre prophétie du prophète Isaïe : «  Il sera le juge des nations, il sera l’arbitre d’un grand nombre de peuples. De leurs épées ils forgeront des socs de charrue, et de leurs lances des serpes : une nation ne tirera plus l’épée contre une autre, et l’on n’apprendra plus la guerre  » (És. 2:4). Le prophète Michée reprend à peu près les mêmes paroles (Mi. 4:3).

Ces deux prophéties peuvent être perçues comme relevant de deux couches temporelles. D’une part, il s’agit sans doute de l’espoir d’une vie pacifique d’Israël avec les autres peuples après le retour des Juifs sur la Terre sainte à l’époque post-exilique (il y a 2 500 ans), lorsque les cruelles conquêtes assyriennes et babyloniennes eurent pris fin, que l’exil s’acheva, et qu’il était désormais possible de commencer à vivre en paix, comme sur une page blanche. D’autre part, il s’agit d’une perspective lointaine, eschatologique, dans laquelle le Royaume de Dieu se manifestera dans sa plénitude, et toutes les questions conflictuelles seront d’une manière ou d’une autre résolues.

Le prototype de ces attentes messianiques, dans l’un comme dans l’autre cas, est le règne pacifique du roi Salomon, fils de David. Sous Salomon, comme on le sait, l’État d’Israël a prospéré, et la vie pacifique avec les autres peuples s’est organisée. Plus tard, la voie pacifique de Jérusalem est souvent opposée à la voie militaire et conquérante, impériale, de Babylone.

Il est important de souligner que l’idée messianique d’étendre le Royaume de Dieu à d’autres peuples a toujours été, à l’origine, pacifique.

Le roi Salomon entre à Jérusalem sur un âne. Depuis l’Antiquité, l’âne est associé précisément à un règne pacifique, contrairement au cheval, qui est l’attribut d’un chef militaire, d’un roi conquérant. C’est pourquoi Jésus-Christ, entrant à Jérusalem sur un âne, fut accueilli comme le Roi de la paix, et non de la guerre. En filigrane, dans l’événement de l’accueil du Roi pacifique, ouvrant un royaume pacifique, se cache toujours la même opposition entre la «  voie de Jérusalem  », pacifique et sans guerre, et la «  voie de Babylone  », impériale et conquérante. Bien que Jésus annonce bientôt la destruction de Jérusalem et de nombreuses guerres, Lui-même réactive précisément le «  récit salomonien  » pacifique, dans lequel les peuples peuvent vivre sans guerre. C’est pourquoi la prédication par l’Église de l’esprit doux et pacifique du Christ est comme une autoprésentation de l’Église (là où est l’esprit du Christ, là sont l’amour et la liberté).

L’«  horizon qui recule  » du métamodernisme

En passant d’une époque à l’autre, à travers les couches culturelles, les changements de régimes politiques et les formations économiques, l’humanité est parvenue aux temps présents.

Sur le plan culturel, bien sûr, une évolution propre s’est produite et des mutations ont eu lieu : le Moyen Âge a été remplacé par la Renaissance, qui à son tour a préparé l’époque moderne, et la modernité, dans la seconde moitié du XXe siècle, cède la place au postmodernisme, tout en continuant à dialoguer avec lui.

Les philosophes postmodernes reprochent quelque chose à la modernité. Leur reproche est que la modernité, avec ses divisions entre science et religion, général et particulier, foi et raison..., serait responsable des régimes totalitaires du XXe siècle, qui, en s’éloignant de la véritable intégralité, lorsque la totalité fut remplacée par le totalitarisme, s’appuyaient sur l’accent mis sur les besoins et les valeurs de certains groupes de la société au détriment de la prise en compte des intérêts particuliers de tous.

Cependant, la modernité nous a aussi apporté des avantages évidents : les approches républicaine et démocratique en politique, les principes éthiques universels, les normes civilisationnelles, l’approche critique dans la pensée, le progrès scientifique et technique, l’humanisme et l’éducation.

Le postmodernisme, avec Lyotard et d’autres philosophes (le postmoderne est une époque, tandis que le postmodernisme est sa base intellectuelle, un courant social constitué), propose de renoncer à tout ce qui est d’importance générale, au métarécit en tant que tel, afin de réduire à zéro la possible répressivité. En même temps, une telle critique signifie à la fois le «  passage  » par la modernité, le rejet de celle-ci, et une fragmentation supplémentaire, dans laquelle disparaît en tant que tel le sujet de la pensée et de l’action.

Cependant, certains estiment que le postmoderne, en tant qu’époque, touche aussi à sa fin, laissant place à quelque chose de nouveau.

En 2010, le philosophe néerlandais Robin van den Akker et le théoricien des médias Timotheus Vermeulen ont proposé d’appeler métamodernisme l’époque qui prend son essor dans les années 1990.

Cette période se caractérise non seulement par le «  fin de l’histoire  » de Fukuyama, avec son accent sur la diffusion des démocraties libérales, non seulement par la numérisation dans la technique et les transformations socio-économiques, mais aussi par un processus culturel global dans lequel se combinent les opposés des époques précédentes – la modernité et le postmodernisme. Elle se caractérise également non par le nihilisme de la modernité, mais par la constructivité, la capacité de l’homme à construire son identité et à créer des cercles de relations, d’activité et de pôles d’attraction. S’y produit le rassemblement, auparavant divisé, de diverses opinions, positions et idées, le dépassement de la fragmentation et la recherche d’une nouvelle intégralité, l’édification par chacun de son propre univers de valeurs et de sens.

Dans un certain sens, notre raisonnement, dans sa tentative de concilier le traditionalisme biblique et les recherches religieuses et philosophiques des derniers siècles avec la contemporanéité, est également imprégné du même désir de trouver un équilibre, une harmonie et un dialogue entre des opposés ou des schémas éloignés les uns des autres.

Le métamodernisme se caractérise par l’accent mis sur le processus d’un phénomène donné, et non sur le produit final. C’est pourquoi le travail sur une œuvre d’art ou une conception philosophique dans le métamodernisme est un mouvement constant, une recherche et une expérimentation avec un «  horizon qui recule  ».

En ce sens, nous aussi, qui lisons les prophéties bibliques, Kant ou Bonhoeffer, ne devons pas attendre immédiatement un «  assemblage final  ». D’ailleurs, Kant lui-même appelait à cela. Tous les projets examinés sont avant tout une orientation de l’attention et des efforts. Si quelque chose est atteint dans cette orientation, alors «  l’horizon recule  », et il y a encore de la place pour aller plus loin.

Et qu’est-ce qui a été atteint ? Peut-on seulement parler d’un quelconque accomplissement ?

En fait, oui.

Si l’on regarde les pays de l’Union européenne, n’est-ce pas, à un certain degré d’approximation, une illustration du «  projet de Kant  » ?

Dans les États de l’Union européenne, les systèmes politiques reposent sur une démocratie établie et un système de séparation des pouvoirs. Les armées, bien qu’agrandies ces derniers temps, sont tout de même presque inexistantes, et les droits de l’homme, en substance unifiés, assurent la libre circulation («  hospitalité  ») à l’intérieur de ces pays.

Bien sûr, dans les processus d’intégration et de pacification politique, l’Église ne participe pas autant que Bonhoeffer l’aurait peut-être souhaité. Elle est en effet souvent prisonnière du confessionnalisme et du droit confessionnel ecclésiastique. Il est difficile d’imaginer que l’Église agisse comme un sujet politique unique dans le dialogue avec les États. Parfois, le pape de Rome tente de le faire, en assumant la fonction d’une sorte d’arbitre suprême, successeur juridique de l’apôtre Pierre. Mais, bien entendu, ce n’est pas une position ecclésiale unifiée.

Une position ecclésiale unifiée ne peut être réactivée que lorsque revivront les sens intégraux des Écritures, morts depuis des millénaires, que la tradition ecclésiale fragmentée a occultés. Et ici, le retour des Juifs sur la Terre sainte, la création de l’État d’Israël, nous aide justement à rétablir les liens rompus. Israël peut servir de «  point d’appui  » à partir duquel il sera possible de «  redémarrer  » les relations religieuses et politiques. Les aspirations du prophète Isaïe au retour des Juifs sur la Terre sainte, associées à l’attente de la fin des guerres et d’une vie pacifique des autres peuples il y a deux mille cinq cents ans, demeurent des attentes pour ceux qui vivent à notre époque.

Aujourd’hui, dans les nouvelles conditions, si l’on tente sérieusement d’aborder le «  projet Bonhoeffer  », la paradigme messianique de base dans la compréhension ecclésiale doit être conceptuellement modifiée en tenant compte de ce qu’est devenu le monde après la Seconde Guerre mondiale. L’unité de l’Église est un fondement supplémentaire d’un ordre possible sans guerre dans les pays à influence chrétienne.

La position particulière de l’orthodoxie

On peut se demander : existe-t-il, à la lumière de ces réflexions, une position particulière de l’orthodoxie mondiale et de l’orthodoxie russe qui cherche à s’en démarquer ?

Traditionnellement, l’orthodoxie orientale, surtout russe, est opposée au christianisme catholique et protestant occidental en ce qu’elle proclame en quelque sorte une autre voie du salut.

Si, en Occident, l’accent mis sur «  l’aristotélisme chrétien  » est important, dans lequel, selon S.S. Averintsev, se dessine une ligne de médiation des extrêmes de la division, «  sur le séjour des idées dans les choses elles-mêmes en tant que forme qui leur est propre  », à l’Est a prévalu le «  platonisme chrétien  » avec sa scission duale entre le monde des idées et le monde des choses. C’est pourquoi l’âme de l’homme orthodoxe se maintient rarement dans l’état médian de la «  normalité moyenne  » (comme en Occident), mais tend vers les pôles : soit l’enfer, soit le paradis – il n’y a pas de troisième voie (et il n’en faut pas). Elle se méfie également de l’œcuménisme : elle pense le salut comme quelque chose d’exclusivement confessionnel.

En ce sens, dans l’orthodoxie, beaucoup placent davantage d’espoir dans l’ascèse que dans les biens «  bourgeois  » de la civilisation – les acquis des Temps modernes et contemporains. Ici, on cherche la divinisation, et non une vie terrestre assurée ni le triomphe du droit. C’est pourquoi on considère que la véritable pratique patristique n’a été conservée que dans l’orthodoxie. Les «  énergies sombres  » des passions pécheresses sont vaincues ici non par le droit, mais par les énergies divines incréées, qui constituent la vie intérieure et extérieure de l’homme.

Selon G.S. Pomerants, la sainteté naît à des époques et dans des peuples qui en ont le plus besoin. Et en Russie, ce besoin est permanent. Pomerants renvoie aussi à des idées similaires chez A.S. Khomiakov : «  La Rus’ n’est sainte qu’à travers l’ignominie  ». C’est à peu près de cela, semble-t-il, que parle aussi l’apôtre Paul : «  là où le péché a abondé, la grâce a surabondé  » (Rom. 5:20). Et si l’on se souvient de F.M. Dostoïevski, dans beaucoup de ses œuvres, le moteur de l’intrigue est la dynamique des relations entre les opposés : sainteté et perversité.

Voilà ce qui, au fond, est encore une opposition biblique entre le péché et la grâce, et qui explique, semble-t-il, le phénomène de la sainteté russe, qui naît comme en contrepoids à la réalité environnante, souvent criminelle et terrible.

Être juste parmi les pécheurs est bien plus difficile qu’être juste parmi les justes. Cela n’est possible que sous une direction divine directe et étroite, qui apparaît de manière très visible, par exemple, chez le biblique Abraham, vivant à côté du Sodome dépravé, de l’Égypte perfide et de petits rois locaux turbulents. Dans ces conditions loin d’être protégées, Abraham parvient d’une manière ou d’une autre à ne pas perdre la foi, mais à la fortifier et à la développer. Mieux encore, c’est peut-être seulement ainsi que peut se cristalliser quelque chose de véritablement précieux. Le «  naturel  » qui défie Dieu est vaincu par le «  surnaturel  » qui n’est pas de ce monde.

On sait que la Russie, dans ses diverses déclinaisons et à l’échelle de son État impérial, représente souvent une sorte d’apothéose du mal collectif, et que l’institution ecclésiale peut aussi favoriser ce mal. C’est pourquoi la Russie est souvent appelée source de chaos, trône de Satan, anti-monde. Mais, paradoxalement, au sein de ce royaume des ténèbres, peut soudain briller une lumière éclatante de l’éternité comme lumière de la victoire sur les ténèbres ultimes – la mort, comme ce fut le cas dans la vie de saint Séraphin de Sarov. Bien sûr, l’existence de tels phares de lumière ne justifie en rien les masses immenses de compatriotes qui périssent dans des péchés et des crimes personnels et collectifs.

Assembler une boule de cristal à partir d’éclats

Comme la sainteté russe, la culture russe est elle aussi un phénomène non standard.

Mais avant d’entamer une conversation à son sujet, il faut se demander si la culture russe (et non les individus isolés) a traversé les époques du Moyen Âge, des Lumières, de la modernité et du postmodernisme, et si elle s’approche du métamodernisme. S’est-elle libérée du despotisme ? Ou bien est-elle restée bloquée à l’une des étapes de son développement ?

Dans son exposé «  Le récit national et la responsabilité envers le passé  », présenté à l’Institut Saint-Philaret en 2017, G.B. Goutner note que notre récit national s’est formé dans les années 1930 et s’est soudé au criminel. S’y tenir, c’est légitimer aussi les crimes du régime stalinien.

Aujourd’hui, la Russie est un gâteau feuilleté dans lequel les différentes couches ne se mélangent souvent pas. Sous cet angle, on peut dire que la culture russe n’est pas devenue une culture du dialogue.

Le dialogue des cultures et des traditions conduit à la synthèse, à la recherche d’une nouvelle forme. Le dialogue implique la critique, la disposition à accepter le nouveau et à changer (ce qui était particulièrement caractéristique de l’époque moderne). Tandis que l’approche monologique conduit au syncrétisme, dans lequel coexistent simultanément, sans se mélanger, comme différentes couches culturelles. Par exemple, le christianisme européen est en grande partie le fruit de la synthèse de l’hellénisme et de la tradition biblique. L’islam est également né comme une grande synthèse, mais est ensuite devenu un système rigide de normes établies une fois pour toutes. De même, pour la vie culturelle et ecclésiale russe, le dialogue est quelque chose de peu familier. L’enseignement ecclésial, impossible sans le dialogue du maître avec l’élève, ne fait que commencer à prendre forme dans la pratique catéchétique en certains lieux.

La Russie, étant une culture fille par rapport à la culture byzantine, est la périphérie de nombreuses sous-œcumènes : européenne, musulmane, est-asiatique. C’est pourquoi, aussi étrange que cela puisse paraître, elle vit depuis longtemps dans un état proche du métamodernisme, lorsqu’elle tente d’articuler des schémas éloignés les uns des autres, difficiles à articuler (comme si elle tendait vers le point de «  l’assemblage final  », vers lequel les autres ne se dirigent que). En même temps, on peut dire qu’elle reçoit les «  restes  » des tables d’autres cultures, où la nourriture intellectuelle a été soigneusement rongée et mâchée avant d’arriver ici. Sans culture du dialogue, il est d’autant plus difficile d’assimiler et de digérer une telle nourriture. Par exemple, on connaît l’étonnement des marxistes et socialistes européens respectables devant ce qu’est devenu le marxisme en Union soviétique.

La philosophie russe n’est pas la continuation de la tradition européenne, mais quelque chose de propre, d’original. Elle apparaît plutôt comme une continuation de la littérature, axée sur la recherche de la vérité existentielle, que comme une branche de la philosophie occidentale. En même temps, l’homme russe a toujours été en relation avec le lointain ; pour lui, il est tout à fait naturel de parler «  avec Copernic  », et pas seulement avec son voisin de palier.

De même, l’œcuménisme n’est pas un phénomène totalement étranger à l’Église russe. Vladimir Soloviev, le père Sergueï Boulgakov et le père Alexandre Men n’évitaient pas le dialogue avec d’autres confessions, mais aspiraient à l’unité de l’Église universelle.

Mais cela suffit-il pour s’adosser aux projets de Bonhoeffer et de Kant dans l’espace culturel-historique «  parapluie  » du métamodernisme ? La voix du prophète Isaïe sera-t-elle entendue du fond des millénaires ? Faut-il à ce pays, qui se noie dans de nombreuses iniquités, accomplir un «  saut métaphysique  » trop grand ? Faut-il surmonter en soi une obscurité trop épaisse ?

Les événements de ces dernières années montrent que cela sera très difficile à faire, si tant est que ce soit possible.